Noţiunea de progres implică faptul că istoria are o evoluţie continuă; progresul indică sensul ascendent al dezvoltării sistemelor şi obiectivelor; trecerea la nivele, stări, etape calitativ superioare.
În istorie, progresul este determinat de acumularea şi punerea în practică a inovaţiilor tehnico-ştintifice, fapt ce permite stăpânirea naturii şi evoluţia sau involuţia conştiinţei. Progresul poate fi analizat ca un concept (prin prisma dezvoltării economice, sociale şi politice), dar şi ca pe o credinţă (vezi mitul progresului după apariţia lucrărilor lui Turgot şi ale marchizului de Condorcet), această din urmă analiză fiind făcută mai mult de sociologi.
Făcând o analiză a societaţii care bătea la uşa secolului XX, unul dintre fruntaşii conservatorilor români, Nicolae Filipescu, afirma: ”Ceea ce caracterizează epoca noastră este o încredere nemărginită în progres. Până acum 100 de ani, lumea vedea fericirea într-un paradis biblic sau într-un veac de aur… De un secol încoace lumea vede progresul înainte şi toate popoarele caută să-şi însuşească acel progres şi să se ridice la o treaptă superioară de civilizaţie”.
Într-adevăr, mai toate popoarele antice credeau în prăbuşire şi ridicare, ca într-un ritm ciclic al naturii, istoria având un grafic sinusoidal; nici un popor nu credea într-o ridicare continuă şi definitivă a omenirii. Cu excepţia câtorva manifestări din cultura greco-romană, aproape toate scrierile de valoare din cultura antică au nesocotit ideea de progres.
Chinezii, indienii, egiptenii au ignorat în totalitate progresul, la perşi ideea progresului a fost scoasă la suprafaţă prin prisma luptei dintre bine şi rău din religia persană; la evrei prin revenirea la stadiul de perfecţiune iniţială. Din secolul al III-lea o dată cu slăbirea structurilor din Imperiul Roman, gândul filozofilor se îndreaptă spre “veacul de aur”, creşte progresiv impresia de scădere a pulsului vieţii, de decădere generală. Înca în plină glorie militară romană, Horaţiu avertiza: ”Părinţii noştri, mai răi decât bunicii, ne-au zămislit pe noi şi mai păcătoşi, iar noi vom avea progenituri şi mai vicioase”.
Înţesată de prejudecăţi, societatea medievală a fost dominată de concepţia stoică a Bisericii. Omul trebuia, după doctrina creştină, să se pregătească în timpul vieţii pământene pentru viaţa de apoi. Creştinii predicau înălţarea treptată a omului, nu însă pe pământ, ci în ceruri; era o înălţare spre perfecţiune şi nu spre hazardatul necunoscut. Omului simplu medieval nu-i încolţea ideea că ar putea să aibă o stare socială diferită de cea pe care o are, nu-şi închipuia că ar putea să fie vreodată egalul superiorului sau superiorul egalului său. Societatea era compusă din elemente închise, universul material al omului medieval se reducea la grija clipei prezente, nu-şi putea imagina că ziua de mâine va fi mai bună. Singura sorginte a puterii fiind proprietatea funciară, modalitatea de care dispuneau oamenii pentru a acţiona unii asupra altora era constrângerea. Fiecare individ îşi cunoştea măsura, îşi iubea superiorul când acesta era binevoitor, se supunea fără dificultate severităţii conducătorului ca unui rău inevitabil trimis de Dumnezeu. Conştiinţa colectivă era că omul are în viaţă un destin deja trasat şi fericirea era rezultatul lipsei de pasiuni; toţi erau împăcaţi cu situaţia în care se găseau (şerbul considera propria inferioritate ca un rezultat al ordinii naturale, iar nobilul vedea în privilegiile sale voinţa lui Dumnezeu). Alexis de Tocqueville preciza că, în ciuda inegalităţilor şi nedreptăţilor sociale, “sufletele nu se degradaseră”, iar corpul social medieval “putea să aibă stabilitate, putere şi, mai ales, glorie”.
Într-o asemenea lume dematerializată, nu se putea pune problema progresului în sensul în care l-am explicat mai sus. Treptat, însă, sistemele închise devin deschise, comerţul se dezvoltă, renaşte viaţa urbană, apare protestantismul care afirmă că toţi oamenii sunt capabili să găsească drumul spre cer (se creează o legătură mai directă între individ şi Dumnezeu). Omul devine mai practic, are un univers mai larg al percepţiei, devine mai încrezător în forţele proprii, treptat cotidianul începe să se despiritualizeze creându-se astfel premisele unui viitor mai bun decât prezentul.
O dată cu Renaşterea, se afirmă concepţia asupra unei evoluţii permanente şi necondiţionate. Deplasând accentul spre individ, intelectualii Renaşterii au urmărit să evidenţieze necesitatea progresului ca mod necesar de a ajunge la fericire şi frumos. Dezlegat din lanţul prejudecăţilor medievale şi văzând în raţiune elementul fundamental din viaţa omului, intelectualul secolului al XVIII-lea a început să creadă că omul are dreptul şi capacitatea sau ar putea dobândi capacitatea să poată modifica mediul înconjurător, aşa cum doreşte, pentru a avea o viaţă mai bună. Aceşti filozofi au considerat că orice făptură umană, prin simplul fapt că s-a născut, are anumite drepturi politice fundamentale. Se dădea prioritate (atunci la nivel intelectual) drepturilor omului în comparaţie cu obligaţiile pe care fiinţa umană o are faţă de societate. Omul îşi recapătă astfel încrederea în sine, condiţie esenţială pentru ca o societate să progreseze material.
O dată cu publicarea lucrării marchizului de Condorcet de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, noţiunea de progres îşi face definitiv apariţia pe scena intelectuală şi, apoi, politică. Lucrarea marchizului de Condorcet intitulată “Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit humain” aduce o credinţă optimistă în viitor: dobândirea cunoaşterii, perfecţionarea tehnicilor, creşterea continuă a bogăţiei, credinţa într-o lume prosperă şi pacificată. Turgot şi Condorcet considerau libertatea de gândire şi acţiune ca nişte condiţii absolut necesare pentru realizarea progresului.
Oamenii secolului al XVIII-lea au legat progresele de dimensiunea timpului. Mergerea înainte, o simplă dimensiune indiferentă a timpului, s-a transformat pentru adepţii progresului în mergerea spre perfecţiunea morală şi materială. Progresul avea înţelesul unei perfecţiuni prin simplul fapt al schimbării deoarece tot ce se succede este o creştere în perfecţiune. Dacă apărea un lucru nou atunci era o probabilitate foarte mare să-l înlocuiască pe cel care i-a ţinut locul până în momentul apariţiei lui deoarece ceea ce este nou este şi mai perfecţionist. Această concepţie mistică a progresului s-a diluat o dată cu adâncirea cercetării ştinţifice şi a acumulării experienţei practice în aplicarea noului. Concepţia mistică asupra progresului a fost înlocuită treptat în analiza fruntaşilor gândirii apusene din secolul al XIX-lea cu evoluţia reieşită din cercetările în domeniul biologiei, psihologiei şi istoriei.
În literatură şi în celelalte arte începe să se cultive clasicismul. Dacă cei cu vocaţie umanistă cultivă clasicismul, intelectualii cu simţ practic cred în continuare în concepţia progresului, totuşi fără a crede ca în secolul precedent în misticismul progresului. În România progresul a fost laitmotivul politicii interne promovate de liberali în a doua jumătate a secolului al XIX-lea.
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea se descoperă şi încep să se folosească cu regularitate curentul electric, telegraful, fotografia, telefonul, automobilul, mijloacele de transport în comun, motorul cu ardere internă înlocuieşte treptat motorul cu aburi, se foloseşte pe scară largă oţelul; se înfiinţează noi ramuri industriale: electrochimia, metalurgia, construcţia de maşini, aeronautica etc; se dezvoltă fără precedent comerţul mondial; se înregistrează un ritm spectaculos de dezvoltare în domeniul transporturilor şi comunicaţiilor. Prin reducerea costurilor de producţie şi scăderea implicită a preţurilor se trece la producţia de masă, deci la consumul de masă. Astfel începe să se contureze ecuaţia fundamentală pentru modul de viaţă din secolul al XX-lea: a trăi = a consuma. Este valoros acel obiect sau serviciu, de natură materială sau spirituală care se vinde, deci acele elemente care au ca singură utilitate consumul. Astfel apare premisa dispariţiei criteriilor autentice de evaluare a tot ceea ce ne înconjoară.
Toate aceste transformări materiale benefice din viaţa cotidiană au dus la creşterea spectaculoasă a populaţiei (populaţia Europei a crescut între 1800 şi 1914 de la 180 milioane locuitori la 460 de milioane locuitori) şi a speranţei de viaţa. Jose Ortega Y Gasset caracterizează secolul al XIX-lea ca pe un secol de plenitudine, un secol în care nivelul material al omului mediu a crescut foarte mult, beneficiind de unele avantaje care odinioară erau apanajul claselor superioare sau, chiar mai mult, utilizând ceea ce clasele superioare de odinioară nu visaseră a folosi vreodată în avantajul lor. Aşadar, “a crescut nivelul istoic”, cum spunea Ortega Y Gasset în “Revolta maselor”.
Profundele mutaţii de pe plan socio-economic s-au transmis şi pe plan cultural şi mental. Cultura sfârşitului de secol XIX se caracterizează prin tendinţa spre universalitate susţinută practic de circulaţia oamenilor, ideilor, mărfurilor, bunurilor spirituale.
Dar oare toate aceste realizări din secolul al XIX-lea au reprezentat un progres sau a fost o involuţie, un regres? Dacă analizăm din punct de vedere material, atunci categoric putem vorbi de un progres rasunător. Progresul, însă, nu trebuie privit doar în concordanţă cu bunăstarea materială. O societate abundentă în bunuri materiale nu este în mod obligatoriu bogată şi în bunuri spirituale. De fapt fiecare descoperire tehnică şi implementarea practică a acesteia contribuie cu un mic pas la materializarea societăţii şi, cu un altul în sens invers, la despiritualizarea ei. Oare o societate în care predomină cultura şi consumul de masă mai poate lăsa posterităţii valori spirituale? Într-o asemenea societate, foarte dezvoltată din punct de vedere material, în care aproape orice obiect, activitate, fenomen au o exprimare bănească, cultura este creată pentru a satisface impulsurile şi necesităţile momentane ale indiviziilor care alcătuiesc majoritatea. Dacă această cultură se adresează majoritătii, atunci ea trebuie să fie populară; se poate spune că atunci cultura se despiritualizează.
Individul în particular şi societatea per ansamblu au căpătat o mare încredere în forţele proprii. Lărgirea dreptului de vot şi apoi sufragiul universal au răsturnat vechiul sistem de valori. Devalorizarea elitelor şi nivelarea au devenit evidente. S-a dezvoltat rapid spiritul demagogic în politică, relaţia dintre grupurile de interese financiare şi politică a devenit reciprocă, dar poate mai importantă este schimbarea radicală de mentalitate a individului. Omul a devenit egocentrist, foarte încrezător în forţele proprii; începe să-şi dea cu părerea şi în domeniile de activitate unde nu este nici măcar iniţiat. Omul este prea mult dominat de instincte, nu-l interesează prea mult ceea ce rămâne după dispariţia sa fizică, de aceea libertatea exterioară ca efect al progresului general este periculoasă; aşa cum preciza Edmund Burke ”efectul libertăţii asupra indivizilor constă în faptul că ei pot face ceea ce doresc; ar trebui să vedem însă ce doresc indivizii înainte de a îndrăzni să le transmitem felicitări, care s-ar putea repede transforma în plângeri”.
Spiritul enciclopedic din rândul claselor superioare întâlnit la începutul secolului al XIX-lea lasă loc specializării; specialistul îşi cunoaşte foarte bine partea sa din univers şi devine ignorant cu ceea ce nu face parte din breasla sa, astfel el devine un fel de robot, sclavul specializării pe care o are. Sentimentele şi trăirile fiinţei umane nu au putut ţine ritmul cu uluitoarele invenţii din domeniul tehnicii.
Caracteristica secolului al XIX-lea este, deci, creşterea fără precedent a condiţiilor de viaţă şi accesul maselor la drepturile rezervate înainte elitei. Se conturează chipul omului dominant al secolului al XX-lea, ”omului mediu, de mijloc, al omului orgolios şi lipsit de spirit, bine informat şi cu desăvârşire incult, stăpânit de ambiţii şi lipsit de orice ideal”, cum îl caracterizează Ortega Y Gasset, acel om al viitorului având o morală egalitară şi o cultură rudimentară. Elita riscă să fie astfel înlăturată din prim-planul existenţei deoarece ”masa nimiceşte tot ce nu este după chipul şi asemănarea ei”. Se ajunge astfel la “triumful unei hiperdemocraţii în care masa acţionează direct, fără lege, impunâdu-şi astfel aspiraţiile şi gusturile prin intermediul presiunilor materiale”.
Pentru România, secolul al XIX-lea a fost coracterizat de concepţia mistică a progresului, progresul a fost laitmotivul celor mai multor activităţi din sfera politică, socială şi economică. După părerea lui Eminescu, dorinţa de progres ”a introdus fraza goală în locul realităţii în mecanismul nostru politic”, punând accent pe incompatibilitatea dintre dorinţa de modernizare a României şi realitate.
Această incompatibilitate dintre dorinţa de modernitate şi realitate a fost reflectată în Teoria formelor fără fond, în acea critică a formelor importate din Occident, fără să aibă vreo legătură cu realităţile româneşti. Din punctul de vedere al conservatorilor, cadrul politic şi juridic capitalist nu era compatibil cu structura social-economică, cu moravurile şi psihologia naţională, cu acele caracteristici ancestrale ale românilor; era de fapt doar o copie fără spirit critic şi simţ de răspundere a instituţiilor din Europa Occidentală, creând o prăpastie şi mai mare între acele forme importate şi particularitătile româneşti.
Poate cel mai important element din gândirea conservatoare românească de a percepe raportul tradiţie/progres, teoria formelor fără fond a impresionat foarte mult la vremea sa punând în discuţie o problemă de istorie socială care rămâne de actualitate într-o bună măsură şi în zilele noastre.
Acestea ar fi consecinţele progresului: pe de o parte creşterea nivelului de trai şi a aspiraţiilor oamenilor, iar pe de altă parte degradarea morală, anularea vechilor virtuţi şi distrugerea vechiului sistem de valori. Conservatorul a fost sceptic în ceea ce priveşte efectele de lungă durată ale progresului, fiind înspăimântat de degenerarea moravurilor. Celelalte doctrine, mai materialiste, au privit cu entuziasm cum efectele progresului şi-au pus amprenta în viaţa cotidiană.
